CAPÍTULO IV: LA RELECCIÓN DE JURE BELLI

 

La tercera y última de las célebres relecciones del P. Francisco de Vitoria, O.P., que son materia de nuestra tesis, es esta De jure belli, cuyo título original e íntegro es el de “Relección posterior de los indios acerca del derecho de la guerra de los españoles a los bárbaros”, y, como se nota, es una continuación de la De indis que acabamos de estudiar, aunque sus conclusiones son sobre la guerra en general y no particularmente sobre la que podría librarse entre españoles e indígenas. El doctor Ossorio y Gallardo, en el comentario que de este trabajo vitoriano hace en su obra El pensamiento vivo del P. Vitoria, dice: “Ya en la relección De indis muestra Vitoria notables atisbos sobre un derecho internacional que en sus tiempos no existía. Pero donde aparece en pleno desarrollo su criterio en este orden de la política es en la relección De jure belli, que sigue a aquella otra”. Es, pues, en esta relección en la que el dominico célebre, cuya obra y personalidad tratamos de estudiar, se muestra como el verdadero creador del Derecho Internacional. Esta relección podemos dividirla en tres partes, a saber: a) los puntos fundamentales de ella, que son cuatro; b) dudas propuestas sobre la justicia de la guerra y el derecho de los individuos a rehuir su concurso en una guerra; y c) dudas acerca de lo que es lícito hacer en la guerra justa.

Estudiemos primero los cuatro puntos fundamentales de la relección. Veamos, pues, cuáles son:

El primero se refiere a “si en absoluto es lícito a los cristianos el hacer la guerra”. Parecería innecesaria la discusión al respecto, puesto que es de derecho natural el hacer la guerra, máxime si se trata de una de carácter defensivo. Pero la cuestión se propone en vista de que hay quienes afirman que “la guerra está prohibida a los cristianos y que les está vedado defenderse”. Esta afirmación, al parecer carente de todo fundamento, encuentra en sus propugnadores varios pasajes evangélicos que traen en su apoyo, y con los cuales pretenden sentar la conclusión de que “todas las guerras emprendidas por cristianos serían hechas contra el consejo del Señor”. Lutero, el famoso heresiarca alemán, en sus erradas doctrinas llegó a afirmar con este pensamiento que los cristianos no tenían el derecho de coger las armas contra los turcos, alegando que “si es voluntad de Dios que los mahometanos invadan a los cristianos, no se les oponga resistencia, porque sería ilícita”. Es cierto, sí, como lo afirma Vitoria, que “en esto no pudo imponer la teoría a sus compatriotas, los germanos”, de los que Tácito dice que son “nacidos para la guerra”. Tertuliano, otro célebre escritor de esa opinión, afirma que la milicia les está prohibida a los cristianos porque “ni siquiera el pleitear les es lícito”. Mas la opinión contraria es unánime en los Doctores de la Iglesia y constituye el uso constante adoptado por ella, por lo que Vitoria contesta con una conclusión única y escueta al afirmar que “la milicia y el hacer la guerra son lícitas para los cristianos”.

San Pablo y San Lucas, San Agustín y Santo Tomás, el Génesis y los Salmos, Santiago y muchos otros son citados por Vitoria en apoyo de su conclusión. Este derecho invocado, que no puede desconocerse en la guerra defensiva, pues “siempre es lícito repeler la fuerza con la fuerza”, como dice el Digesto (De justitia et de jure, ley Ut vim), se prueba en cuanto a la guerra ofensiva afirmando que en ésta “no sólo se defienden sino se reivindican las cosas o se toma venganza de una ofensa recibida” y recordando lo dicho por San Agustín en el libro de las Quaestiones: “Se consideran guerras justas las hechas para vengar una ofensa, cuando hay que luchar contra un pueblo o una ciudad que omitió el castigar lo que injustamente hicieron sus súbditos, o el devolver lo que se quitó por agravio”. Además, de nada serviría conceder a los cristianos sólo el derecho a la guerra defensiva, puesto que si ésta no se sigue de la vindicta en los enemigos que ofendieron, nada se habría ganado con sólo rechazarlos, dejándolos libres de castigo. Por último, como los fines de la guerra son la paz y la seguridad de la república, como dijo el mismo santo Doctor (De Verbis Domini y A Bonifacio), es de lógica que para conseguirlos se ha de hacer la guerra ofensiva, persiguiendo a los culpables y dándoles la pena que la gravedad de la ofensa y el daño requieran. El doctor Ossorio, al comentar esta conclusión, escribe: “Reconozcamos que hombre con sentido de la realidad no podía en el siglo XVI discurrir de otro modo. ¡Ni siquiera lo puede en el XX, sobre todo después del fracaso de la Sociedad de Naciones!”. Aún nosotros nos atreveríamos a afirmar hoy lo mismo, pues la nueva Organización de las Naciones Unidas, aunque no ha resuelto ningún caso específico, ha dado muestras suficientes de que, en llegando el caso, poco más, muy poco más que la difunta Liga podrá hacer.

Resuelta en la forma en que hemos visto la cuestión primera, es la cuestión segunda definir en quién reside la autoridad para declarar y hacer la guerra. Trata primero nuestro dominico de la guerra defensiva, y recordando la sentencia del Digesto antes citado de que “es lícito repeler la fuerza con la fuerza”, sienta la proposición de que “cualquiera, aunque sea un particular, un hombre solo, puede hacer la guerra defensiva”. Al explicar este acierto, que es de derecho natural y se hallaba sancionado en el derecho civil romano en la ley Furem, título De Sicariis (Digesto XLVIII, 8, 9), se propone una duda incidental que nosotros citamos en nuestro trabajo por los enunciados a que da lugar. Dice Vitoria: “Aquel que se ve sorprendido por un ladrón o por un enemigo, ¿tiene derecho a atacar al agresor si pudiere escapar del peligro huyendo?”. Tal es la duda, y luego, negado el derecho de la legítima defensa para estos casos, cita a San Antonio, que contesta negativamente y más bien sostiene que “si pudiere resultar la muerte o heridas graves del agresor o invasor y se puede evitar el peligro huyendo, esto es lo que hay que hacer”. Mas luego el autor trae a colación otras opiniones que afirman el derecho de defensa propia, que algunos lo limitan a si el agredido hubiere de sufrir un grave desdoro en la huida, pero que otros lo hacen alcanzar a todos, pobres y ricos, humildes y poderosos, ya que “es lícito defenderse porque el huir es en sí mismo una ofensa”. El caso es mucho más claro si se trata de defender la vida o la salud e integridad corporal, ya que este es asunto más grave que cualquier perjuicio en la hacienda. El defender la vida es, a todas luces, derecho natural, y por el derecho humano (Decretales, título De sententia excommunicationis, capítulos Olim y Dilecto) está permitido resistirse por las armas para defender los bienes propios. Luego dice Vitoria que tranquilamente se pueden estar las gentes a esta ley, ya que nadie peca cuando está amparado por la autoridad de una ley, pues las leyes dan derecho en el fuero de la conciencia.

Claro está que toda defensa de la vida y la hacienda debe hacerse evitando siempre el escándalo, como lo advierte el Padre. Todo esto, como se ve en la segunda proposición, se reduce a la defensa de sí mismo y de sus cosas in continenti, en el acto mismo del ataque, puesto que la persona ofendida no tiene derecho a cobrar venganza o a ir a reivindicar, pasado el tiempo, las cosas que le fueron sustraídas. No ocurre, sí, tal cosa con la república. Al afirmar Vitoria en su segunda proposición que “la República tiene autoridad para declarar y hacer la guerra”, explica que esa autoridad se extiende tanto para defenderse cuanto para vengar las ofensas a ella y a los suyos, no solo en el mismo acto de cometerse sino para perseguir después los perjuicios inferidos. Y apoya sus argumentaciones en Aristóteles, quien en el libro III de su Política dice que “la República ha de ser suficiente a sí misma y no puede conservar el bien público si carece de la facultad de vengarse de las ofensas recibidas y de precaverse de las que pudieran hacer sus enemigos”. Por eso termina Vitoria afirmando que “es indispensable para el buen gobierno de los mortales que se reconozca y otorgue esta facultad a las Repúblicas”. Luego manifiesta el Padre que en esta materia es la misma la facultad del Príncipe que la de la República, teniendo en cuenta que el Príncipe es tal por voluntad de aquélla. Esto da lugar a que Vitoria aclare lo que se puede entender por República. Y comienza afirmando que “República es propiamente la comunidad perfecta”. ¿Y qué es una comunidad perfecta? “Es perfecto lo que es absoluto, completo”, responde el fraile. “Es imperfecto —continúa— lo que carece de algo; perfecto es aquello a que no falta nada”; termina, pues, diciendo que, según lo dicho, será una República perfecta “aquella que tenga en sí todo y no sea parte ni dependa de ninguna otra República”.

Dado al Príncipe, y en su autoridad a la República, el derecho de declarar y hacer la guerra, hay que ver por qué causas y razones se podrá entablarla. Y aquí Vitoria afirma que “no es justa causa de guerra la diferencia de religiones” (“¡no olvidemos que habla un fraile!”, exclama Ossorio y Gallardo), ni “para un Príncipe el ensanchamiento de su Imperio”, ni “la gloria del Príncipe ni cualquier otra ventaja o utilidad del mismo”. En cuanto al primer punto, ya lo expuso en De indis y allí lo probó y lo comentamos. En cuanto a los otros, Vitoria recuerda a las testas coronadas de entonces y de siempre que “el príncipe debe sólo encaminar sus actos al bien común de la República”, ya que su autoridad procede de ella y en el bien de ella debe emplearse. Si las leyes en general deben ser promulgadas para el provecho de todos los ciudadanos, las leyes de guerra, en particular, no escapan a la regla y “han de ser para el bien común y no para el artículo particular del Príncipe”. Éste no puede utilizar a las ciudades de su reino para servir a su gloria y auge personal y no debe exponerlas nunca a daños y peligros, pues en esto se diferencian los hombres libres de los esclavos. Aristóteles ya lo dijo: “Los hombres libres no son para nadie absolutamente, sino para sí mismos”. “La única causa justa de guerra es la ofensa recibida”, dice Vitoria, y si no existiera ésta, no habría responsabilidad ni pecado y, por consiguiente, no habría causa justa de guerra. Finalmente, el autor se precave de un posible abuso de su postulado y recalca que “no es suficiente cualquier ofensa de cualquier gravedad y fuerza para dar lugar a la guerra justa”. Si las penas que trae la guerra consigo son tan graves —muertes, confiscación, destierro, exterminios, incendios y saqueos—, no sería justo imponerlas por delitos leves; “pues su castigo ha de estar en relación con sus pecados”.

La “cuarta cuestión principal”, como la llama el P. Vitoria, se refiere ya propiamente al derecho de la guerra —De jure belli— y se ocupa de averiguar lo que puede ser lícito en la guerra justa. Puesto que el fin de la guerra es conservar y defender la República, “hay derecho a hacer en la guerra todas aquellas cosas que sean necesarias para la defensa del bien público”, dice nuestro dominico. Sigamos enumerando las acciones permitidas según Vitoria: “Es lícito recuperar todas las cosas perdidas o el precio de las mismas”. “Es lícito cobrarse con la ocupación de los bienes del enemigo los gastos de la guerra y todos los daños injustamente inferidos por los adversarios”. Y continúa: No sólo a estas pretensiones se halla facultado el Príncipe en una guerra justa, sino que, además, si es necesario para fundar la paz y obtener la seguridad con respecto a sus enemigos, puede no sólo destruir las fortificaciones de sus contrarios, sino construir otras nuevas en el territorio enemigo si ello fuere indispensable para evitar peligros ocasionados por sus adversarios. Comentando estas facultades que da Vitoria a los príncipes que se vieren obligados a alguna guerra justa, no cabe más que admirar la sensatez y la serenidad que él recomienda a los vencedores. Y bueno es recordar también que esta relección tenía referencia con la anterior De indis, y que los preceptos que aquí da, si bien pueden aplicarse con toda seguridad a los litigios entre Repúblicas o Príncipes de la cristiandad, estaban destinados principalmente a reglamentar las guerras que entre los españoles y los bárbaros de América podrían tener lugar. Si tal cosa consideramos, la admiración sube de punto al ver que Vitoria no sólo predicaba doctrinas sabias sino que también la justicia y el sentimiento de humanidad predominaban en sus enseñanzas. Al demostrar la última proposición que hemos copiado —la referente a la autoridad que tiene el Príncipe de hacer cuanto sea necesario para evitar nuevos peligros—, recomienda de modo especialísimo que todo eso se ha de hacer “sin emplear en ello fraude ni dolo”, lección que no deberían olvidar nunca los que, dirigiendo pueblos que van a la guerra, pretendan sacar después de la victoria no sólo lo que en justicia les corresponde, sino también lo que por ningún concepto les puede pertenecer: el honor y la vida misma de las naciones vencidas.

Una proposición más, antes de concluir este punto, sienta el P. Vitoria: la de que al Príncipe vencedor que ha hecho una guerra justa le competen funciones de Juez entre las dos Repúblicas, puesto que “no sólo goza de autoridad entre sus súbditos propios, sino también frente a los extranjeros para obligarles a abstenerse de ofenderle en lo sucesivo, en virtud del derecho de gentes y en bien de la sociedad humana”. En apoyo de su teoría, recuerda nuestro fraile que, como lo afirmó él mismo en De potestate civili, la sociedad es en cierta forma una República, la cual por derecho natural, como todas las Repúblicas, tiene “la facultad de imponer penas a los miembros que le sean perniciosos”. Finalmente, Vitoria manifiesta que “hay que tener en cuenta que no se borra la ignorancia ni se limpia el decoro de la República por la mera derrota de los enemigos, sino que es indispensable castigarles y apesadumbrarles con la energía de la pena”. Toda esta doctrina que luego, en el curso de la relección, vuelve a surgir al afirmar que “aunque esté ya señalada la victoria y desaparecido el peligro, se puede matar a los responsables y a quienes actuaron en la guerra”, apoyado en la precedente afirmación de que “el Príncipe tiene para los enemigos el doble carácter de Príncipe y legítimo Juez”; y, otra vez más, en la tercera ley fundamental con la que termina su relección, Vitoria afirma que: “Obtenida la victoria y terminada la lucha, se debe usar del triunfo con mesura y con cristiana modestia, considerándose el Príncipe vencedor como Juez entre las dos Repúblicas, la agraviada y la ofensora, y pronunciando, no como acusador, sino como tal juez, su fallo, que aunque satisfaga a la República agraviada, pero con el menor detrimento y vejamen posible para la República condicionada, sin perjuicios de castigar en justicia a los autores personales del agravio”.

Así sienta su doctrina el P. Vitoria. Algo adelantamos ya sobre el particular en De indis. Pero aquí queremos detenernos con más calma y ver cuáles son los argumentos del dominico y cuáles nuestras conclusiones. No sabemos, a ciencia cierta, si es aquí donde se han apoyado los gobiernos de las Naciones Unidas para constituir los Tribunales Internacionales que se encargan de juzgar a los “criminales de guerra”. Si no lo hicieron, bien podrían haberlo hecho. El apoyo vitoriano a esta modalidad es claro y concreto. Nuestro fraile aprueba esas organizaciones actuales desde la distancia de cuatro siglos y con la autoridad que en vida, y aún más en muerte, tuvo sobre todos los estudiosos. Pero he aquí que anotamos nosotros dos fallas: una a la doctrina y otra a la aplicación actual de la misma. Quiere Vitoria que el Príncipe vencedor, suponiendo siempre que obtenga la justicia, actúe de juez sobre sus enemigos. Como bien dice Ossorio y Gallardo, esta es una “quiebra” en la doctrina del profesor salmantino, imputable a su inocencia. Copiemos, mejor, el comentario de Ossorio:

“En el conjunto justiciero y discretísimo de esta relección del P. Vitoria hay, a mi parecer, dos fallas considerables: una por inocencia, otra por sectarismo. Preocupado el profesor con la necesidad de encontrar para los problemas de la guerra soluciones de justicia y no habiendo Tribunal a qué acudir, discurrió que al Príncipe victorioso competen funciones de Juez, y así, después del triunfo, ha de administrar los castigos al vencido procediendo con estricta equidad y velando con idéntico escrúpulo moral por los derechos de una y otra parte a fin de que el ganancioso no se lucre indebidamente y el derrotado no sufra sino lo estrictamente indispensable. Claramente se advierte en este modo de discurrir que el autor actúa sobre el supuesto de que triumphs el que tiene razón y puede proceder con el ánimo propicio a la benignidad y a la misericordia. Pero en la guerra suceden las cosas de modo muy opuesto; no la gana el que tiene más razón, sino el que tiene más fuerza, que suele ser casi siempre el más bárbaro y cruel, propenso naturalmente a abusar de su triunfo. Suponer en él aptitudes equitativas es gana de soñar. La calidad de interesado en un pleito es inconciliable, por definición, con la función judicial. “No se puede ser juez y parte”, dice un viejo aforismo. Y si esto es así aun en los litigios minúsculos de tipo privado, ¿qué será en aquellos otros conflictos de gigantescas proporciones en que luchan ejércitos con ejércitos, pueblos con pueblos, y en que cada contendiente no busca el éxito de su derecho sino el aniquilamiento de su adversario? No cabe tomar en serio la cándida concepción vitoriana. La guerra es una cosa de suyo bestial y totalmente incompatible con cualquier idea de justicia, de piedad, de simple prudencia. Mientras no haya una Sociedad de Naciones o un tribunal internacional verdaderamente honrado y enérgico (no como la sociedad que conocimos), es inútil pensar en otras soluciones que las que alumbra la violencia con todo su séquito infame de desolación, ruina y muerte”.

Aunque es doloroso confesarlo, nosotros creemos como Ossorio en el trozo que hemos copiado. Somos hombres aferrados a las costumbres ancestrales de matar y morir por cualquier cosa y no podemos dejar de serlo. Dura realidad es esta de que los humanos aun desconocemos, en gran parte, lo que es la justicia y el derecho. Una prueba de ello dan las naciones en el día, cuando quieren aplicar las sublimes —aunque cándidas— doctrinas de Vitoria. Llegan a extremos consoladores. Ya lo dijimos antes: actúan de fiscales, de acusadores, y hacen exclamar a alguno de los condenados en Núremberg: “No se necesitaban mi meses para copiar en la sentencia los cargos de la acusación”. No hago la defensa de los reos. Critico la interpretación de la doctrina, el proceder del tribunal. Esta es otra falla: la de que, violando un principio jurídico (después de que se violó el otro que ya nombró Ossorio), el de que “nadie puede ser juzgado sin ser oído” —aunque otra cosa digan las actas del proceso y las noticias al mundo— se haga un juicio unilateral y en el que los jueces, puesto que representaban a sus países, son partes interesadas en el castigo.

Lo que nosotros consideramos la segunda parte de la relección que estudiamos —aunque Vitoria no dividió en partes su De jure belli— es la que se refiere a las dudas que se originan para el Padre sobre la justicia o injusticia de una guerra y hasta dónde llega el deber de los ciudadanos de concurrir a ella. Veamos cuáles son:

La primera de las dudas planteadas se refiere expresamente a la justicia de la guerra “y si basta para que exista que el Príncipe crea tener para ella causas justas”. Dos proposiciones sienta el dominico sobre el particular. En la primera, escuetamente, dice: “No siempre es bastante” y aboga por recurrir al “dictamen de los sabios”, puesto que el Príncipe, como hombre que es, puede errar en su determinación por apasionamiento o por cualquier otra causa. No basta, pues, que el Príncipe crea que obra bien. ¡Si a los particulares, como hemos visto en la primera parte de De jure belli, les es necesario asesorarse de los entendidos para proceder en una u otra forma en sus disputas individuales, con cuánta más razón debe el Príncipe buscar el apoyo de otras opiniones si la guerra involucra un total desquiciamiento de las organizaciones de pueblos íntegros! De otro modo, si la justicia de la guerra se supeditase al arbitrio de los Príncipes solos, no habría nunca guerras injustas y todos serían inocentes, pues “no acontece que los Príncipes hagan las guerras de mala fe, sino que las promueven pensando seguir una causa justa”. Esta doctrina viene a reforzar otras sentadas anteriormente, mediante las que se negaba al Príncipe el derecho de hacer la guerra por su propia conveniencia, puesto que medida tan extrema, que tantos males trae aparejados, tiene que tomarse únicamente cuando el honor de la República exigiera una reparación y siempre que la guerra no acarree a todo el mundo un mal mayor que la ventaja que representaría para una sola Nación.

La segunda proposición sentada con referencia a esta primera duda dice que “para decidir si una guerra es justa, es indispensable examinar con grandísimo cuidado la justicia y las causas de la guerra, y oír las razones de los adversarios si se presentan a discutir a la luz de lo bueno y lo equitativo”. Poco hay que decir al respecto. Quiere Vitoria que no se vaya a la guerra después del primer impulso, sino que se medite en las consecuencias, se procure el entendimiento amigable, porque es de hombres probos el hablar sin odio, ni ira, ni avidez, y, como dice Terencio (Eunuco), “el hombre prudente en todas las cosas juzga antes con las palabras que con las armas”. “Es esto evidentísimo —concluye Vitoria—, pues siendo en las cosas morales difícil discernir y apreciar lo que sea justo y verdadero, si se trata con negligencia es fácil el error, y entonces éste no excusa a los autores”.

La segunda duda propuesta se refiere a inquirir hasta dónde llega la obligación de los súbditos de concurrir a una guerra y si los individuos tienen derecho a examinar las causas que la promovieron. Cuatro proposiciones formula el autor para aclarar la duda. En la primera afirma que “si al súbdito le constare la injusticia de la guerra, no le es lícito ir al ejército aunque se lo ordene el Príncipe”, tanto porque no hay autoridad que pueda ordenar se mate a inocentes, cuanto por lo que dice San Pablo a los Romanos (14, 23): “Todo lo que no es según la fe o el dictamen de la conciencia, es pecado”. De aquí deduce Vitoria un corolario concebido en estos términos: “Desde el momento que los súbditos tengan conciencia de la injusticia de la guerra, no les es lícito proseguirla, tanto si están en lo cierto como si se equivocan”. La segunda proposición se concreta a afirmar que “los senadores, funcionarios públicos y, en general, todos aquellos que están admitidos en los Consejos oficiales o del Príncipe” están obligados a examinar con todo el detenimiento posible las causas de la guerra a declararse y ver si existe alguna que la justifique. La tercera proposición se refiere al “pueblo menor”, como le llama el maestro, el que no tiene acceso a los Consejos o deliberaciones del Gobierno. Con referencia a él, manifiesta el Padre que no está en la obligación de examinar las causas de la guerra y que le basta que se fíe y crea en lo que dicen sus superiores. “Por lo tanto —concluye Vitoria—, a dichos hombres, no constándoles lo contrario, les es suficiente argumento para creer en la justicia de la guerra que la hayan acordado el público Consejo y el Gobierno”. Finalmente, la cuarta proposición afirma que “pueden ser tales y tan graves las razones e indicios de la injusticia de la guerra” que inclusive los combatientes, el “pueblo menor” del que hemos hablado, no pueden alegar ignorancia y están obligados a rehuir su concurso a la matanza.

Nosotros hemos de decir que es escabroso el tema y que en nuestros espíritus subsiste la duda propuesta. Es cosa muy grave, a nuestro entender, eso de dejar en libertad a los individuos para que ellos juzguen “a su leal ciencia y conciencia” los motivos de una guerra. Vivimos en una época en la que aún no se acaban los resquemores de la última contienda, de la “guerra total” como se la llamó, que azotó al mundo por seis años. Si una voz de pacifismo se alzaba en cualquiera de los bandos, bastaba para que el dueño de esa voz sea tildado de “quinta-columnista” y “saboteador del esfuerzo bélico”. Un autor moderno (Artemio Moreno, La decadencia del espíritu: De Stefan Zweig a Jacques Maritain), dice: “El clima total de la nación era la guerra; se la respiraba en el aire, se la veía en las cosas, se la palpaba en las intenciones. Antes de declararse oficialmente, la guerra fue dueña del alma nacional. en estas condiciones de mística, en esta temperatura de fanatismo, los pacifistas o los Lindbergh hubieran representado la traición”. Ese era el ambiente, y en tal medio no es practicable la doctrina vitoriana. ¿No serviría ella, por acaso, para que el derrotismo cunda, para que grupos que propagan la supresión de las fronteras hagan su agosto, si vamos a emplear el término popular? Así comenta Ossorio y Gallardo estas ideas vitorianas: “Confesemos con cierto rubor que la energía del buen fraile en defensa de la libertad individual llega a los límites del libre examen luterano y hasta del anarquismo político”.

La tercera duda viene a disipar en algo los temores que se originan de la lectura del punto anterior, pues en ella Vitoria se plantea la interrogante de “qué hay que hacer cuando la causa de la guerra es dudosa, es decir, cuando haya razones en pro y en contra”. Responde con dos proposiciones: en la primera sostiene que “si la causa de la guerra es dudosa para el Príncipe, no le es lícito declarar la contienda”, debiendo en estos casos, y antes bien, proponer el arreglo pacífico o someter el pleito al juicio arbitral. Pero en la segunda proposición afirma que “respecto de los súbditos particulares, si la causa de la guerra fuera dudosa, están obligados a seguir al Príncipe en la guerra”. Y abunda en razones jurídicas que prueban su acierto, trayendo a consideración aquello de que “en las cosas dudosas hay que seguir lo que sea más seguro”, y que “para los súbditos es más seguro el combatir a las órdenes del Príncipe que el negarse a ello”, puesto que el negarse a cumplir un mandato de la autoridad es pecado cierto, mientras que la injusticia de la guerra es dudosa. Admite, sí, como una excepción a la regla, el caso de que la persona tuviera una duda fundada respecto a si la guerra es justa o si le es lícito pelear, y en contrario afirma que “a pesar de que yo dude de la justicia de la guerra, me es lícito atenerme a la orden de mi Príncipe y combatir”. Parecería que se contradice el maestro en esta proposición con referencia a la sentada en la segunda duda. Pero creemos nosotros que no ocurre tal, pues allí habla de cuando al súbdito “le constare” o “tenga conciencia” de la injusticia de la guerra, y aquí sólo se refiere a los casos en que haya duda y nada más.

La cuarta duda se refiere a la interrogante de si podría ser una guerra justa para ambas partes. En principio, Vitoria dice que esto no puede suceder “no existiendo ignorancia”. Si la hubiera, “puede suceder que en la parte que tiene la verdadera justicia será la guerra justa en sí, y en la contraria será también por librar de pecado la buena fe, ya que la ignorancia invencible lo excusa todo”, afirma el maestro. De ello se deduce que puede suceder que, aunque el Príncipe que hace una guerra injusta sepa su injusticia, para sus súbditos que lo sigan de buena fe la lucha sería lícita como para los de la otra parte.

La quinta duda —la última de esta segunda parte— abre el interrogante de si los que han participado —súbditos o Príncipes— por ignorancia en una guerra injusta tendrían obligación de restituir si después les consta la injusticia de la guerra. La contestación de Vitoria a la duda propuesta, como no podría ser de otra manera, no se aparta de la justicia. Deben restituirse, según él, “las cosas de que se apoderó y que no hubiera consumido”. Es decir que Vitoria quiere que se devuelva lo que vino a enriquecer al que se apropió de cosas ajenas y no lo que consumió, “pues es —dice— regla de derecho que quien no tiene culpa tampoco ha de experimentar daño”. Finalmente, recuerda el dominico cuya obra estudiamos que “las guerras han de emprenderse para el bien común” y que “el Príncipe se halla en el estricto deber de ceder en su derecho y abstenerse de la guerra” si con ésta acarrearía males mayores a su pueblo o al de sus enemigos. Todo ello en consonancia con el pensamiento vitoriano que tiene por guía y luminar a la caridad, virtud sublime que es la modeladora de toda la doctrina cristiana, que tuvo en el profesor salmantino un ejemplo digno de toda imitación.

La tercera parte —la última de las en que hemos dividido esta relección— comprende las dudas acerca de lo que sea lícito hacer en la guerra justa y abarca nueve.

La primera de ellas se refiere a si es lícito matar a los inocentes (no beligerantes). Contesta a ella el autor con dos proposiciones y una duda incidental; en la primera se afirma que “jamás, por sí y con intención deliberada, es lícito matar a los inocentes (no beligerantes)”, puesto que la guerra justa se libra contra los que infirieron una ofensa a la República, que nunca pudo provenir de los inocentes. Además, Vitoria cita pasajes bíblicos en los que se prohíbe matar a las mujeres y a los niños (Deuteronomio) y tampoco “al inocente ni al justo” (Éxodo). Recuerda, en apoyo de estos argumentos, la doctrina sentada por San Pablo (Romanos, 15, 4) que dice “que todas las cosas que se han escrito en los libros santos, para nuestra enseñanza se han escrito”. Dentro de la clasificación de inocentes incluye Vitoria, además de los niños y mujeres, a “los agricultores y campesinos” y a “la población civil, letrada o industrial, pacífica por naturaleza”, así como a “los peregrinos y viajeros”, lo mismo que a “los clérigos y religiosos”. Todos estos deben ser respetados y a ellos no se les pueden aplicar las leyes de la guerra, puesto que todos se presumen inocentes mientras no conste lo contrario. La segunda de las proposiciones admite que per accidens puede matarse inocentes, aun a sabiendas, como en el caso de un sitio o un ataque a ciudades en donde, junto con los inocentes, viven los culpables, o hay allí instalaciones estratégicas que sea necesario destruir. Y ello porque “de otro modo no se podría hacer la guerra contra los responsables”. En esto sí, “no hay que perder nunca de vista que se debe evitar siempre que resulten de la guerra perjuicios y males mayores que aquellos que con la misma se quieren evitar”. Finalmente, y ello aclara indudablemente la cuestión, Vitoria afirma: “En una palabra, nunca hay derecho a matar al inocente, ni siquiera accidentalmente o por resultado imprevisto, excepto en el caso de que sea el único medio por el cual puedan realizarse las operaciones de una guerra justa”. La duda incidental propuesta quiere aclarar si será lícito matar a los inocentes “por los cuales es inminente un futuro peligro”; cita el dominico dos casos: el de los niños de los musulmanes, que creciendo lucharían contra los cristianos, y el de los “letrados adultos enemigos” que, si no toman parte en la guerra, pueden hacerlo al llamarlos a la conscripción sus Príncipes. Con dos frases niega el maestro el derecho que podría alegarse para matar a estos inocentes al decir que “nunca es lícito hacer cosas malas para evitar otros males mayores” y que “no se puede tolerar que se mate a nadie por posibles pecados futuros”. Demuestra el P. Vitoria, al dilucidar esta duda, que su amplio sentido de justicia no se puede desmentir; y creemos que Ossorio y Gallardo exageraba un tanto al afirmar que el profesor salmantino negaba el derecho de gentes a los sarracenos. La autoridad de la frase de Ossorio de que “para los mahometanos no hay derecho ni siquiera movimientos compasivos” en la doctrina del dominico flaquea cuando examinamos esta primera duda de lo que hemos dado en llamar “tercera parte” de De jure belli. También para los enemigos tuvo Vitoria caridad y justicia, y la pasión sectaria no llegó a cegarlo, a pesar de la intensidad con que se desarrollaba en su época.

A la segunda duda planteada por el autor, referente a si es lícito en la guerra justa despojar de sus bienes a los inocentes, se contesta con tres proposiciones que, en resumen, sientan la doctrina de que “es lícito despojar a los inocentes de los bienes y cosas que podrían usar contra nosotros”, y de que “si puede tenerse efectividad de éxito sin despojar a los agricultores y otros inocentes, parece que no ha de ser lícito expoliarlos”, solo “si los enemigos no quieren restituir lo injustamente quitado y aquel que ha sufrido el daño no halla forma para recuperarlo, puede buscar la reparación y satisfacción donde la encuentre, tanto en los bienes de los inocentes como en el de los culpables”. Se nota aquí que Vitoria siempre vela por hacer de la guerra “un verdadero ordenamiento jurídico”, según la frase que citamos al comienzo de nuestro trabajo, y que trata de salvar a los inocentes de las furias de las bestias apocalípticas.

La tercera duda dice: “Dado que no sea lícito matar a los niños y a otros inocentes, ¿será posible llevarlos al cautiverio y la esclavitud?”. El fraile nos contesta que “hay igual derecho... en esto que el que haya para despojarlos de sus bienes”. Para entre cristianos opina Vitoria que a veces, cuando las circunstancias lo exigen, “se puede llevar al cautiverio a inocentes, mujeres y niños, mas nunca a la esclavitud”, mientras que sí acepta esta última para los niños y las mujeres de los sarracenos, ya que estos “nunca pueden dar satisfacción bastante por las ofensas que nos han hecho y por los daños que nos han inferido”. En esto sólo consiste el error que Ossorio y Gallardo achaca al “sectarismo” del P. Vitoria.

La cuarta duda inquiere si podrá darse muerte a los rehenes “si los enemigos quebrantaren la fe prometida o no cumplieran sus compromisos”. Como no podría ser de otra manera, Vitoria contesta que, si no son culpables por otra razón, “no pueden ser castigados, ya que ellos no tienen culpa de si sus compatriotas no cumplen su palabra empeñada”.

En la quinta duda se quiere saber si “hay derecho en la guerra justa a matar a todos los enemigos que combaten”. Y antes de entrar a discutir la materia, recuerda Vitoria cuáles son los fines de la guerra y enumera cuatro, que son: el primero, nuestra propia defensa y la de nuestras cosas; el segundo, recobrar las cosas que nos han sido arrebatadas; el tercero, vengar la ofensa recibida; y el cuarto, asegurar la paz y prevenir la seguridad futura. Es, pues, “el bien público”, como dice más adelante, el fin único y último tanto en la guerra como en la paz. Sentados como premisa los principios arriba insertos, emplea el autor cuatro proposiciones para dilucidar la duda. En la primera se sostiene que “en el momento actual del combate” es lícito matar a todos, pues de otro modo sería imposible hacer la guerra sin destruir las fuerzas de los enemigos. En la segunda proposición se sostiene que “aunque esté ya señalada la victoria y desaparecido el peligro, se puede matar a los responsables y a quienes actuaron en la guerra”, apoyados en el carácter de juez que Vitoria concede al Príncipe. Ya estudiamos y comentamos antes este argumento. En la tercera se dice que “cuando se trata de vengar un agravio tan solo, es siempre lícito matar a todos los combatientes”. Hay, pues, que estudiar el caso con detención y ver hasta de qué gravedad es la ofensa recibida y si ella da lugar a que se apliquen penas rigurosas. “Procediendo así —dice el maestro—, hay que acudir a la reparación de la ofensa y su castigo, excluyendo siempre toda atrocidad y toda inhumanidad”. La autoridad de las obras de Cicerón y de Salustio vienen a corroborar esta tesis. El primero, en los Oficios, dice: “El castigo de los que nos dañan ha de ser regido y prevenido por lo que consientan la humanidad y la equidad”. El otro advierte: “Nuestros mayores, que fueron los más religiosos de los hombres, no arrancaban a los vencidos nada que no consintiera la licencia que les acordaba la recibida ofensa”. Finalmente, la cuarta proposición afirma que hay veces en que existe “derecho y es conveniente matar a todos los enemigos”. Mas ello se reduce solo a las guerras con los infieles, puesto que de esto dice Vitoria que “no pueden esperarse nunca condiciones de verdadera paz”. Pero para ello siempre advierte el Padre que es necesario que esté “probada la culpa de su parte” y la medida comprenderá únicamente a “todos los que pueden tomar las armas” y nunca a los inocentes, niños o mujeres. Con referencia a las guerras entre cristianos, la doctrina ha de ser diferente, y en estas “no es lícito tal exterminio”, pues de serlo la tierra sería arrasada y el bien público, que nunca ha de perderse de vista, sería menoscabado en gran manera. “La medida del castigo —escribe Vitoria— se ha de hallar en las proporciones de la ofensa, y no cabe que la venganza vaya más allá de lo que sea su razón y su causa”. Por otra parte, recordando lo que se dijo anteriormente, el profesor afirma que estando los súbditos en la obligación de seguir al Príncipe sin necesidad, y aun sin derecho, a estudiar las causas de la guerra, si lo siguen de buena fe no pecan y, por consiguiente, no pueden ser castigados por los pecados de los otros. Todo viene a confirmar la equidad y la justicia con que Vitoria desarrollaba sus relecciones. Y si los Príncipes de entonces se hubieren atenido rigurosamente a sus doctrinas, felices hubieran sido esos tiempos para todos, y más felices aún los nuestros, puesto que, siguiendo el ejemplo de los antiguos y mejorándolo, la paz, derivada de la justicia —la única paz verdadera— hubiera reinado en el mundo.

La sexta duda es si puede ser lícito matar a los entregados o prisioneros, supuesto que fuesen culpables. Aunque al comienzo afirma Vitoria que “nada impide que los apresados... puedan ser muertos guardando la debida equidad”, más abajo se afirma que el derecho de gentes, “del modo que lo acostumbran los hombres buenos”, ha avanzado mucho en este particular, por lo que termina negando el derecho a matar a los que se entregaren, siempre que no sean prófugos y desertores.

La séptima duda inquiere si todo lo apresado se hace de la propiedad de los captores u ocupantes. Esto da lugar a siete proposiciones y una duda incidental que podemos resumir así:

• a) Todo lo apresado en una guerra justa, hasta que cubra la satisfacción por las ofensas hechas e incluyendo los gastos ocasionados por la guerra, se hace del vencedor, “pues este es el fin de la guerra”.
• b) Considerando que las cosas susceptibles de apropiación son muebles e inmuebles, se declara que las primeras “son todas del captor, aunque su valor exceda el de los daños recibidos”, sin que esto dé lugar a que se sobrepasen los límites de la equidad y la justicia.
• c) Con referencia a los bienes inmuebles, es lícito retenerlos “en cuanto sea necesario para compensar los daños recibidos”.
• d) Esta ocupación se hace extensiva “para conseguir la seguridad y evitar nuevas asechanzas y peligros”.
• e) Es de derecho también, “aunque debe usarse de este derecho con moderación”, el imponer al enemigo, como multa, “la entrega de parte de su territorio”, debiendo devolvérselo cuando el fin de la guerra se haya cumplido y no existan peligros de nuevas amenazas.

En la duda incidental propuesta se estrecha el derecho que pueda haber para que los soldados saqueen una ciudad, máxime si esta es cristiana; el saqueo, puesto que da motivos a desenfrenos inenarrables de la soldadesca, sólo debe emplearse como medida extrema, cuando exista “una grande y verdadera necesidad y una causa grandísima”. Por otra parte, si no existiera autoridad expresa del Príncipe o de sus generales, los soldados no podrían saquear una ciudad por su sola voluntad, considerando que éstos no son jueces sino simples ejecutores de las órdenes del Príncipe. Si algo de esto hicieran sin la debida autorización, “están obligados a la restitución”.

La octava duda pregunta: ¿Será lícito imponer contribuciones a los enemigos vencidos? Escuetamente contesta Vitoria que sí, puesto que “esta es la ley y el uso de la guerra”.

La última duda —la novena— inquiere si es lícito deponer a los Príncipes de los enemigos y poner otros en su lugar o quedarse para sí el Principado. Por lo general, contesta el maestro negativamente, alegando que nunca debe sobrepasar la gravedad del castigo a la gravedad de la ofensa y que, en este caso, debe aplicarse el aforismo jurídico favorabilia amplianda, odiosa restringenda. Salva únicamente el caso en que las ofensas sean de tal naturaleza que sea imprescindible deponer al Príncipe, o cuando para cimentar la seguridad de la República se haga también absolutamente necesaria la remoción del soberano.

Una última aclaración hace Vitoria al afirmar, con respecto a las cuatro últimas dudas formuladas, que “hay que notar que muy frecuentemente no sólo los súbditos sino los mismos Príncipes hacen la guerra con buena fe, aunque no tengan realmente justa causa de guerra, buena fe que les exime de toda culpa cuando la guerra se emprendió después de una diligente y minuciosa investigación, acudiendo a la opinión de los doctos y los hombres buenos. Y como en ninguna ocasión nadie debe ser castigado sin culpa, aunque al vencedor le sea lícito recuperar las cosas sustraídas e indemnizarse de los gastos de la guerra, no puede, después de lograda la victoria, proseguir matando ni apresar más de lo justo para lograr la satisfacción antes dicha. Otra cosa sólo sería posible a título de pena y esta no puede imponerse a los que son inocentes y no culpables”.

Al final de De jure belli escribe Vitoria tres breves y fundamentales leyes o reglas de conducta para los beligerantes. Copiadas a la letra, dicen así:

“PRIMERA LEY.— Supuesto que el Príncipe es quien tiene autoridad para hacer la guerra, ante todo no debe buscar ocasiones y causas para hacerla sino que, por lo contrario, debe procurar vivir en paz con todos los hombres, pues, como San Pablo manda a los Romanos, tiene que pensar que los otros Príncipes con sus pueblos son el prójimo que debemos amar como a nosotros mismos y que tenemos un común Señor ante cuyo Tribunal todos tenemos de rendir nuestra cuenta. Porque es la mayor de las inhumanidades el detenerse en rebuscar causas para matar y prender a hombres que Dios creó y por los cuales murió Cristo; por lo tanto, sólo forzado y contra la propia voluntad hay que someterse a la necesidad de la guerra.

SEGUNDA LEY.— Siendo cierto y demostrado que es indispensable la guerra en virtud de justas causas, debe irse y procederse en ella no para lograr el exterminio del pueblo contra el cual se combate, sino únicamente para realizar el propio derecho con la defensa de la Patria y de la República, para que por dicha guerra obtengan ambas la paz y seguridad.

TERCERA LEY.— Obtenida la victoria y terminada la lucha se debe usar el triunfo con mesura y con cristiana modestia, considerándose el Príncipe vencedor como Juez entre las dos repúblicas, la agraviada y la ofensora, y pronunciando, no como acusador sino como tal Juez, su fallo, que aunque satisfaga a la república agraviada, pero con el menor detrimento y vejamen posible para la república condicionada, sin perjuicio de castigar en justicia a los autores personales del agravio. Esto es tanto más cierto si se reflexiona que, en la mayor parte de los casos, recae entre los cristianos toda la culpa en los Príncipes. Porque los súbditos pelean siempre de buena fe por sus reyes”.

No podía coronar mejor su relección el profesor salmantino. Estas tres leyes de la guerra, que forman en la doctrina vitoriana el código más simple —and como tal, el más sabio— de los tantos que se ha tratado de poner en práctica, encierran en sí toda una filosofía: la filosofía perenne, la "filosofía de la plenitud”, como la llamaba un eminente pensador peruano, don Víctor Andrés Belaúnde, inspirada y alimentada en las fuentes mismas de la gracia y sostenida por los dos eternos pilares que varias veces hemos mencionado en nuestro trabajo: la caridad y la justicia, cimientos inconmovibles de la doctrina cristiana.

CONCLUSIÓN

Al finalizar nuestro trabajo volvemos a echar una mirada general a la personalidad del maestro Vitoria y nos admiramos de la reciedumbre de su contextura moral. El Dr. Ossorio y Gallardo se pregunta: “¿Qué había en el P. Vitoria?, ¿Un teólogo?, ¿Un jurista?, ¿Un político?”. Las tres cosas, se responde él mismo, y en grado superlativo, aunque solo como profesor de teología actuase. Fue un verdadero humanista, decimos nosotros, que descolló en la época en que vivía y descollaba un Luis Vives y un Erasmo de Rotterdam.

Sobre nosotros los católicos y, más especialmente, sobre nosotros los universitarios católicos, pesa una responsabilidad: la de hacer conocer la obra del célebre dominico; la de poner en práctica sus enseñanzas sublimes; la de llevar la luz de su sabiduría, que es la luz de Cristo, a todas partes, y sobre todo a los debates públicos y a los actos de gobierno, para que, inspirados en principios eternos e inmutables y no equívocos y contingentes, surja de esta lucha sorda que desde hace tiempo consume al mundo sus mejores energías, LA FUERZA DEL ESPÍRITU, pujante y gallarda, sobre EL ESPÍRITU DE LA FUERZA, retrógrado, brutal y anticristiano.

Santa Cruz, Octubre de 1946